L’angoisse face aux changements, vacillement des certitudes au regard de la psychanalyse.

Séminaire I. Année 2021/22.
L’angoisse face aux changements, vacillement des certitudes au regard de la psychanalyse.
Les certitudes de la psychanalyse et la question du genre.
Le thème de cette année ouvre sur de nombreuses questions.

Nous sommes dans un temps où les changements sont de plus en plus rapides et de plus en plus profonds. La pandémie a mis en évidence un phénomène qui était déjà préoccupant: la contestation du discours de la science par des sentiments, des intuitions ou des opinions, comme de penser que la terre est plate ou que le virus du COVID a été inventé par les laboratoires pharmaceutiques pour s’enrichir. Des certitudes se substituent à la vérité. Les changements créent de l’incertitude, ce qui est une source d’angoisse. L’angoisse vient du réel. Le réel dont un autre nom est incertitude. Ainsi, mettre en place des certitudes, même au mépris de toute vraisemblance, permet de lutter contre le réel qui ne cesse pas de ne pas s’écrire, qui est impossible, impossible à dire.

Ce remplacement de la vérité par des certitudes a des conséquences sur les discours donc sur les liens sociaux. La remise en question du discours scientifique, qui n’est finalement rien d’autre qu’un discours universitaire qui tient lieu de discours du maître, amène à se poser la question de savoir où se trouvent aujourd’hui les éléments qui constituent le ou les discours du maître? Par quelles certitudes ou croyances le discours du maître est-il représenté? Le retour, annoncé par Lacan, du religieux et de ses croyances n’est-il pas une suite logique des changements et du vacillement des certitudes?
Ainsi, dans le discours de l’analyste, la place de la vérité est occupée par S2, le savoir. Si ce savoir, savoir inconscient, se révèle être une certitude, c.- à-d. finalement une croyance l’analyste peut-il faire autre chose que de montrer à l’analysant qu’il a tort, qu’il se trompe? Il ne peut plus, alors, écouter son analysant, puisqu’il n’est plus supposé savoir, il sait! Alors, n’y a-t-il pas dans la théorie analytique des points de certitudes, non reconnus comme tels? Les avancées de théoriciennes féministes et/ou LGBT comme Judith Butler avec les théories du genre nous amènent à questionner certains points qui pourraient être finalement des certitudes. Si on ne peut pas remettre au travail certaines notions en particulier comme la différence des sexes cela signifierait que nous travaillons avec des certitudes, pour ne pas dire des croyances.
Finalement, la mise en place ou le renforcement de certitudes ne sont-ils pas une forme de ce retour du religieux, que Lacan annonçait il y a plus de soixante ans?

Heureusement, nous autres psychanalystes, avons-nous le pouvoir de soigner ce malaise dans la civilisation. Pour ce faire, nous pouvons nous appuyer sur des références incontestables, comme la différence des sexes ou de savoir qu’à la sortie normale du complexe d’Œdipe, le garçon désire sa mère et la fille son père, ou l’inverse en fonction de l’identification faite sur le parent du même sexe ou du sexe opposé. De toute façon, cela constitue la solution articulée à la logique du signifiant, réglée autour du signifiant phallique, telle qu’elle est enseignée par les bonnes écoles de psychanalyse et même à l’université, pour autant que la psychanalyse y ait encore une place. Parce qu’après tout, il faut bien assurer la survie de l’espèce, ce qui est une nécessité biologique incontestable. Ces certitudes, nous les avons apprises de l’enseignement de Freud et de Lacan. Mais est-ce bien ce qu’ils nous ont transmis? Dans quelle mesure, n’ont-ils pas été pris eux-mêmes dans des certitudes, relatives aux discours de leurs époques, qui les ont amenés à reculer devant ce qu’ils ont avancé et de ne pas pouvoir pousser certaines questions suffisamment loin? Si la pratique et la théorie analytiques reposent bien sur ce qui peut prendre la forme de certitudes, finalement bien difficiles à différencier d’une croyance, comment ne pas penser qu’il s’agit d’une pratique et d’un dogme religieux avec leur corollaire moralisant? Si la psychanalyse repose sur une ou des croyances incontestables, en quoi est- elle différente d’une religion? Si nous ne sommes pas en capacité de questionner ces certitudes, est-ce que nous ne sommes pas en train de défendre un dogme et ainsi de nous faire les apôtres d’une religion?
Pour pouvoir étayer cette question nous allons étudier dans la théorie analytique ce qu’il en est de l’orientation sexuelle à la sortie du complexe d’Œdipe pour Freud, puis revisiter la question de la différence des sexes à partir des formules de la sexuation pour Lacan.

Prenons ce qu’écrit Freud sur le complexe d’Œdipe en 1923 dans « Le moi et le ça ». C’est dans ce texte qu’il développe le complexe d’Œdipe complet. Il est tout à fait surprenant de voir à quel point à ce qu’il avance sur la « bisexualité originelle », ce sont ses mots, il s’arrête, voire même n‘en tient pas compte ou qu’il en élude les implications et à quel point cela n’a pas été repris par ses élèves, dont Lacan lui-même. Avec l’éclairage porté par des théoriciennes féministes et/ou LGBT, on peut voir et ouvrir là où il n’a pas pu pousser plus loin sa pensée.

Cela va nous conduire à faire des citations un peu longues de ce texte, que nous allons commenter. Il commence ce qu’il écrit sur la forme complète du complexe d’Oedipe ainsi: « Cela nous ramène à l’apparition de l’idéal du moi, car derrière lui se cache la première et la plus significative identification de l’individu, celle avec le père de la préhistoire personnelle 1». Tout d’abord, il est étonnant d’entendre de la part de Freud, que la première identification est une identification au père et non à la mère, comme chacun d’entre nous le sait. Lacan nous explique dans le séminaire « L’envers de la psychanalyse » que c’est cette identification qui constitue le refoulement originaire: urverdrängt 2, le lieu du trésor des signifiants, l’Autre. Mais, pour revenir à Freud, il s’agit dans sa conception, avec cette identification primordiale, de ce qui sera la matrice du surmoi, de la culpabilité, et cela se produit avec le père. Qu’est-ce que le père à cet endroit? Celui qui incarne la Loi? Est-ce celui qui a un pénis? N’y a-t-il pas une confusion entretenue entre une fonction et le porteur d’un pénis? C’est bien la question que soulève Freud; il y a bien, dans ce texte, cette confusion. En effet, Freud précise dans une note en bas de page: « Peut-être serait-il plus prudent de dire: avec les parents, car père et mère, avant connaissance sûre de la différence des sexes, du manque de pénis, ne se voient pas attribuer valeur distincte 3». Il dit bien que « le père de la préhistoire personnelle » peut être aussi bien la mère que le père, qu’il s’agit effectivement d’une fonction, qu’il attribue au père, suivant là, le discours dominant de son époque. Ce n’est que de nos jours que ce discours commence à vaciller. En effet, il ne peut pas penser autrement que l’attribution de sexe soit liée à l’attribut, au pénis. Il y a encore aujourd’hui des psychanalystes qui ne font pas la différence entre la fonction et l’attribut quand ils disent qu’un enfant doit avoir un père et une mère, dont les fonctions seraient directement corrélatives d’avoir ou pas un pénis. Quelle confusion entre symbolique et imaginaire, prouvée, certifiée par le « réel » de la biologie! Freud lui-même ne peut pas sortir de cette logique, car tout un aspect de sa théorisation du complexe d’Œdipe, et en particulier de la sortie ( déclin, disparition, dépérissement ) de l’Œdipe en dépend. En plus cela remettrait en cause toute la question du penisneid, que plus tard Lacan balayera avec le phallus symbolique.

Continuons dans ce texte majeur de Freud, « Le moi et le ça »: « Une investigation plus approfondie met à découvert la plupart du temps le complexe d’Œdipe dans sa forme plus complète, lequel est double, positif et négatif, dépendant de la bisexualité originelle de l’enfant c.-à-d. que le garçon n’a pas seulement une position ambivalente envers le père et un choix d’objet tendre pour la mère, mais qu’il se comporte aussi simultanément comme une fille, qu’il manifeste la position féminine tendre envers le père et la position hostile-jalouse lui correspondant vis-à-vis de la mère 4 ». On ne parle quasiment jamais de la forme complète de l’Œdipe, avec ses quatre éléments: amour pour le père, amour pour la mère, haine pour le père et haine pour la mère; qui sont les mêmes pour le garçon et la fille. On peut noter que la position de Freud, entièrement conforme à la pensée de son époque, est de considérer comme positif l’amour pour le parent du sexe opposé et la haine pour celui du même sexe, et négatif l’inverse. Alors, comment va t-il traiter cette question, si gênante, de la bisexualité?

Poursuivons la lecture de ce texte, dont le paragraphe suivant dit: « C’est cette intervention de la bisexualité qui rend si difficile de percer à jour les rapports de choix d’objet et identifications primitifs et encore plus difficile de les décrire de façon saisissable. Il se pourrait aussi que l’ambivalence constatée dans le rapport aux parents soit à référer complètement à la bisexualité et ne soit pas, comme je l’ai présenté auparavant, développée à partir de l’identification, par la position de rivalité 5 ». Freud avance, là, cette idée inouïe que l’ambivalence, c.-à-d. l’hainamoration et ceci pour les deux parents, n’est pas due à l’identification et à la rivalité qui en découle, ce qu’il a toujours affirmé et soutenu, mais que cette hainamoration est le fait même de la bisexualité. Ainsi, dans cette phrase, il dit premièrement que l’ambivalence, à entendre comme la haine, ce que nous avons travaillé comme étant de l’hainamoration, n’est pas consécutive à une rivalité mais à la bisexualité originelle de l’être humain. Sous-entend-il une structure mœbienne de l’amour et de la haine, sous la même forme que la bisexualité ?
Deuxièmement: si la haine pour le parent du même sexe n’est pas causée par une identification accompagnée d’une rivalité, cela remet en question toute la structure et la construction de l’Œdipe, que par ailleurs Lacan n’a jamais reprise.

Troisièmement: l’identification, dit-il, ne peut plus être percée à jour à cause de l’intervention de la bisexualité, puisque la bisexualité intervient avant l’identification, définie jusque là comme la première relation à l’objet. Ainsi, le choix d’objet s’effectue-t-il par une identification qui le détermine, ou y a-t-il un autre mécanisme qui détermine ce choix d’objet?

Lisons, alors, ce qu’il nous dit dans la suite de son texte: « J’estime qu’on fait bien d’admettre en général, et tout particulièrement chez les névrosés, l’existence du complexe d’Œdipe complet 6 ». Donc, si on admet le complexe d’Œdipe complet, c’est bien qu’on admet la bisexualité; c.-à-d. une valence comparable de l’hainamoration, de l’amour et de la haine, pour chacun des deux parents. Alors, comment se fera le choix de ce qui sera finalement l’orientation sexuelle? Freud restera très flou sur cette question, pourtant fondamentale. Poursuivons: « L’expérience analytique montre alors que dans bon nombre de cas l’un ou l’autre de ces constituants disparaît, ne laissant que des traces à peine décelables, si bien que cela donne une série où, à une extrémité, se trouve le complexe d’Oedipe normal, positif, à l’autre extrémité, celui inversé, négatif, tandis que les maillons intermédiaires offrent la forme complète avec participation inégale des deux composantes 7 ». Comment vont disparaître l’un ou l’autre de ces composants? Freud ne l’explicite pas, il reste assez vague, mais peut être nous laisse t-il un indice lorsqu’il parle de la résolution de l’Œdipe.
Continuons:

« Lors de la disparition du complexe d’Œdipe, les quatre tendances qu’il comporte s’assembleront de telle sorte qu’il en découle une identification au père et 8 une identification à la mère, l’identification au père maintiendra l’objet-mère du complexe positif et simultanément remplacera l’objet-père du complexe inversé; une chose analogue vaudra pour l’identification à la mère. Dans l’empreinte plus ou moins forte de deux identifications se reflètera l’inégalité de deux prédispositions sexuées 9 ».

Il dit bien que les quatre tendances persistent et qu’il en résulte une identification à la fois au père et aussi à la mère. De telle sorte que chaque identification cherchera à remplacer l’autre quant au choix d’objet, sans toutefois que l’une puisse faire disparaître l’autre. Ainsi, à la sortie de l’Œdipe, l’enfant, qu’il.elle soit garçon ou fille, est en capacité d’aimer et de haïr un homme et une femme. Le résultat, c.-à-d. l’orientation sexuelle, dépendra de la prédisposition. Mais peut-on se contenter de ce qu’il appelle prédisposition?
Il va conclure ce passage sur le complexe d’Œdipe ainsi: « On peut donc admettre, comme résultat le plus général de la phase sexuelle dominée par le complexe d’Œdipe, un précipité dans le moi, lequel consiste en l’instauration de ces deux identifications susceptibles d’être accordées l’une à l’autre de quelque façon. Cette modification du moi garde sa position à part, elle s’oppose au reste du moi comme idéal du moi ou surmoi 10». Donc, le résultat est la création d’une nouvelle instance qui consiste, dit-il, en « l’instauration de ces deux identifications » sous la forme de l’idéal du moi ou surmoi. Ainsi, le surmoi ne serait plus la conséquence du désir incestueux ou de la haine envers l’un ou l’autre des parents, mais celle de ces deux identifications; c.-à-d. de la bisexualité!
La question qui se pose ici est celle du rapport entre l’idéal du moi-surmoi et celle du choix d’objet. Ainsi, l’orientation sexuelle serait plutôt déterminée par le surmoi, dont une des formes les plus fréquente que l’on peut entendre est: que vont dire les gens? Ainsi, le choix d’objet ne serait-il pas le résultat d’une identification à une image surmoïque? C.à.d. que l’orientation sexuelle serait dépendante du discours dominant, donc du discours du maître, ce qu’on appelle aujourd’hui patriarcat. Nous y reviendrons.
Cela nous amène à pousser la question, encore un peu, en nous demandant quelle place la bisexualité a-t-elle dans le refoulement de la sexualité infantile? Ou bien si la bisexualité ne serait pas elle-même un refoulé de la psychanalyse 11? Si la réponse était positive, cela permettrait d’entendre que de si nombreux psychanalystes ont gardé des position si conservatrices sur la question du genre et que ces questions restent si difficiles à entendre lors des cures. En effet, donner toute sa place à la bisexualité remet en question la différence des sexes. Nous y reviendrons aussi.
Quoiqu’il en soit, Freud, à notre connaissance, n’a pas tenté de prolonger sa recherche sur la question de la bisexualité, il laisse inachevé ce questionnement des rapports entre la bisexualité originelle et l’image, l’idéal du moi, d’une part et la culpabilité, le surmoi, d’autre part.

En effet, il s’agit du retour de la question de l’opposition entre nature et culture, entre le biologique et le langage. Freud a toujours cherché à articuler les découvertes de la psychanalyse à la biologie. Cette position lui a donné tout au long de son œuvre non seulement un fil conducteur, mais aussi un fondement irréductible, bref une certitude en la vérité de la biologie et de l’anatomie, et ainsi cette certitude donne lieu à l’épanouissement de la question du penisneid. Pour Freud, la différence des sexes consiste dans le fait d’avoir ou pas le pénis, assimilé ainsi au phallus, qui détermine la castration comme entrée dans le complexe d’Œdipe pour les filles et comme sortie de ce complexe pour les garçons. Cette assimilation, qui est à notre sens une confusion, entre pénis et phallus, ( plus précisément en ce que le pénis est perçu comme métonymie du phallus, c.-à-d. que le phallus est réduit à un objet métonymique ), conduira Freud à une butée, à un arrêt de sa conceptualisation sous le terme de « roc de la castration ».
Pourtant Freud revient dix ans plus tard, en 1932, sur la question de la bisexualité, et ce qu’il écrit est très étonnant sur le non-recouvrement de ce qu’aujourd’hui on appellerait le sexe et le genre, et rend encore plus énigmatique la question de la différence des sexes. Il écrit dans la XXXIIIème des nouvelles conférences, ce texte intitulé « La féminité » : « Vous êtes alors invités à vous familiariser avec l’idée que le rapport selon lequel masculin et féminin se mélangent dans l’être individuel est soumis à des fluctuations fort considérables. (..) Vous ne pourrez qu’être dérouté quant à la signification décisive de ces éléments, et que tirer la conclusion que ce qui fait la masculinité ou la féminité est un caractère inconnu, que l’anatomie ne peut saisir. (..) Nous disons donc qu’un être humain, qu’il soit mâle ou femelle, a une conduite masculine sur tel point, féminine sur tel autre. Mais vous vous rendrez bientôt compte que cela est pure docilité envers l’anatomie et envers la convention. (..). Si vous me dites à présent que ces faits contiennent justement la preuve que les hommes, comme les femmes, sont, au sens psychologique du terme, bisexuels, j’en conclus que vous avez décidé à part vous de faire coïncider « actif » avec « masculin », « passif » avec « féminin ». Mais je vous le déconseille. Cela me semble inapproprié et cela n’apporte aucune connaissance nouvelle 12». Non seulement, il énonce, on ne peut plus clairement, que la masculinité comme la féminité n’ont strictement aucun rapport avec l’anatomie, mais il ajoute que rapporter la masculinité à l’activité et la féminité à la passivité est inapproprié, alors qu’il a largement utilisé cette affaire tout au long de son œuvre. Il amène une difficulté supplémentaire: à savoir qu’un être humain, qu’il soit mâle ou femelle, est composé d’éléments masculins et féminins d’une façon singulière à chacun et en plus que cela n’a pas de rapport avec l’orientation sexuelle. Finalement, dit-il autre chose que le sexe et le genre n’ont pas de rapport autre qu’une docilité, une soumission à l’anatomie et à la convention. Cela semble absolument congruent avec le discours de nombreuses féministes et théoriciens.nes LGBT que masculinité et féminité sont essentiellement des postures sociales ou des performances; sans que cela ressortisse à la psychologie, comme il dit, c.-à-d. à une logique de l’inconscient féminine ou masculine. Dans l’inconscient, il n’y a ni masculin ni féminin, et ce n’est pas l’anatomie ou la biologie qui permet de déterminer une différence des sexes. Il y a des sujets, dotés ou pas d’un pénis etc., et s’ils sont homme ou femme, cela n’est dû qu’à une détermination sociale liée à l’idéal du moi. Pour le dire autrement, on est homme ou femme selon une identification à une image surmoïque idéalisée. C’est dire qu’on se pense homme ou femme sous l’impératif du surmoi ou de la conscience de culpabilité. Concernant l’identification, Lacan parlera d’identification au signifiant homme ou femme et non à une image.

Alors, comment différencier un homme d’une femme, puisque ce n’est pas l’anatomie qui le permet, et que rien dans l’inconscient ne peut être ramené à une identification sexuée, l’inconscient n’étant pas genré? Et pourquoi est- ce nécessaire?
Lacan a amené des éléments majeurs pour avancer sur ces questions. Dans un premier temps, dans la continuité de Freud, il a lié le désir à l’objet. C’est l’objet a qui constitue l’objet cause du désir, le phallus sera considéré comme un des objets a. Avec toute la complexité que peut avoir le signifiant phallus considéré comme un objet. Nous y reviendrons. Puis, il va définir en 1969 l’objet a comme le plus de jouir. Cela veut dire qu’il noue le désir du sujet à son mode de jouissance et non plus à l’objet métonymique qu’est le phallus. Il revient ainsi à ce que Freud avait théorisé au tout début de son œuvre avec « L’esquisse » et « La science des rêves ». A savoir que le désir indique le chemin de la jouissance; l’objet étant ici, soit celui de la pulsion qui n’a aucune importance, soit l’objet de la première satisfaction, qui est l’objet perdu. Finalement ce qui compte c’est le mode de jouissance du sujet, ce n’est plus l’objet qui est directement corrélatif de la jouissance phallique. Cela oriente la clinique et l’écoute psychanalytique depuis Lacan.

Dès 1960 dans « Propos directifs pour un congrès sur la sexualité féminine », Lacan commence à différencier hommes et femmes selon leur rapport à la jouissance: « Une jouissance enveloppée dans sa propre contiguïté 13» pour les femmes, et pour les hommes: un « désir que la castration libère chez le mâle en lui donnant son signifiant dans le phallus 14». Cela aboutira dans le séminaire « Encore » aux formules de la sexuation. Dans le tableau de la sexuation, se trouve à gauche, le côté homme, lieu de la jouissance phallique et à droite le côté femme, pastout assujetti à la jouissance phallique. Pour tenter de donner très rapidement quelques éclaircissements disons que la jouissance phallique est jouissance de l’organe et surtout jouissance de l’objet. C’est la jouissance phallique qui arrime le sujet au signifiant, c.-à-d. à la parole. Parler c’est jouir, jouir de jouissance phallique. C’est universel. Ainsi la jouissance phallique définit un universel qui est dit masculin. Le féminin est alors défini comme pastout dans la jouissance phallique. C.-à-d. qu’il y aurait une autre jouissance non phallique, singulière à chaque sujet qui y aurait accès. C’est une jouissance qui n’a pas de relation avec la parole, elle est indicible. Elle ne s’oppose pas à la jouissance phallique en tant qu’elle est d’un autre ordre. Avec cette autre jouissance, on n’est plus dans l’universel mais dans le singulier, l’exception. La jouissance autre ou féminine n’est pas l’envers de la jouissance phallique. Ainsi, L femme n’est pas toute, pas toute femme, pas toute dans la
jouissance phallique, de même pas toutes les femmes, de façon à ce que L femme n’existe pas et ne peut se déduire d’une identification. ( C’est dire que L femme n’est pas spécularisable ).
Alors que la jouissance phallique obéit à une logique spéculaire du tout, celle par exemple qui ordonne une identification à une image, comme nous en avons parlé plus tôt, qui fait dire d’un sujet ( ou à un sujet ) je suis ( il.elle est ) une femme ou un homme. Cette logique implique nécessairement qu’à un sexe sera attribué un genre. Il apparaît que cette logique de la jouissance phallique est celle du patriarcat, le patriarcat est la jouissance phallique, c’est une seule et même logique, celle de l’objet, de la possession, de la domination, de l’impérialisme et de la colonisation, bref une logique de l’avoir et celle du discours du maître. Avec les formules de la sexuation, Lacan ouvre une brèche dans la logique patriarcale, phallique, ce que Freud n’avait pas pu faire, car pour lui est masculin ce qui est actif et féminin ce qui est passif, même si il dit qu’il ne faut pas s’y fier. Lacan amène le féminin comme étant ce qui échappe à la logique de la jouissance phallique, à la logique du patriarcat. Il n’y a pas une opposition entre masculin et féminin, pas une complémentarité et en particulier telle que pourrait exister un rapport sexuel. Ainsi cette conception du côté féminin vient ruiner toute idée d’unité, de totalité, de ce qui pourrait faire advenir du Un, cela constituant le noeud de la logique phallique. Le féminin, le pastout, met sans cesse en place de l’incertitude. Il vient toujours rappeler le réel du non rapport sexuel, tel qu’un homme plus une femme ça ne fait pas Un, ni deux, car le féminin n’est pas spécularisable. Comme l’énonce Guy Le Gaufey: « Il n’y a donc pas qu’une jouissance, à vrai dire, mais il est exclus qu’il y en ai deux 15».
Ce trop court rappel des formules de la sexuation est là pour montrer à quel point le féminin est insupportable dans la logique de la jouissance phallique, et ici tel que l’amène Lacan, cela apparaît d’autant plus évident. En effet, le féminin n’est pas définissable, ni véritablement énonçable, il ne peut qu’être déduit. Afin de le maîtriser, il est alors nécessaire de le définir, de le limiter. Pour ce faire quoi de mieux que de définir la différences de sexes comme deux opposés complémentaires, en miroir sur le mode de l’avoir ou pas, c.-à-d. avoir le phallus ou pas. Ce qui représente le féminin, à savoir les femmes, sont des hommes avec quelque chose en moins, elles sont « des hommes » sans le phallus, et la capacité à enfanter se résumerait à ce que l’enfant viendrait leur donner, leur rendre, ce que la nature leur a refusé. De plus, la différence des sexes ainsi énoncée est une donnée irréfutable, aussi certaine que un plus un font deux, donc une certitude. Or, comme nous venons de le voir, du côté féminin, un plus un n’est pas nécessairement égal à deux.
Un tel raisonnement, outre le fait qu’il vient nier la féminité, repose sur deux confusions: que l’organe pénien est assimilable au phallus et que c’est la féminité qui définit une femme comme la masculinité pour l’homme, c’est dire que le genre est réduit à l’anatomie. Or, c’est précisément cela qui est remis en cause par les théories féministes et LGBT qui questionnent l’équivalence, l’identité entre le sexe anatomique et le genre. La théorie freudienne de l’identification, qui est une identification à une image, conduit à penser cette équivalence ou « identité » comme allant de soi. Quand Lacan montre que l’identification se fait non en rapport à une image mais que l’identification se fait à un signifiant, il nous permet de penser cela autrement. Prenons au hasard le signifiant « femme ». Dans la conception freudienne, l’identification est une identification à une image de femme, ce qui est non pas le signifiant mais le signifié. Dans la visée lacanienne, l’identification se produit au signifiant « femme » en tant qu’il représente le sujet pour un autre signifiant, donc cette identification s’adresse au sujet et non pas à cette instance imaginaire qu’est le moi freudien. Le signifiant pour un sujet se caractérise d’être différent de tous les autres signifiants, c.-à-d. qu’il représente le sujet d’une façon singulière, propre à chaque sujet, pour un autre signifiant. Ainsi, ce signifiant femme ne représente d’aucune façon le signifié femme, car cela voudrait dire que l’on pourrait interpréter un signifiant représentant le sujet avec son signifié, sa signification. Plus précisément, Lacan dans le séminaire « Encore » dit que « Le signifiant est ce qui a effet de signifié 16», mais que le signifié rate ce que le signifiant sert à approcher 17.
Or, c’est justement ce qui ne peut pas être une interprétation, l’interprétation consiste à faire entendre par l’équivoque, par exemple, la place de ce signifiant dans la chaîne signifiante dans laquelle il est pris. Cette interprétation si elle a un effet, peut se faire par la création d’une métaphore qui va déplacer ce signifiant dans une autre chaîne signifiante. Ainsi, interpréter un signifiant par son signifié ne fait que fixer encore plus le sujet dans la métonymie. Prenons un exemple simple: assimiler le signifiant à son signifié consiste à dire qu’un père ne peut être qu’un homme défini par la possession d’un pénis et la mère la femme qui prend soin de l’enfant, au mépris de tout ce que peut nous montrer notre clinique quotidienne. Or, ce qui fait d’un sujet un père ou une mère c’est son désir en rapport avec un enfant, et pas son anatomie. Si on oublie cela on ne peut faire que de la thérapie comportementale ou assimilée.

Cette confusion entre le signifiant et le signifié conduit à de nombreuses confusions. Le signifiant de pandémie ( mortelle ) a si souvent été réduit à sa signification qui a été le confinement. Si pendant cette période le problème vécu n’a pas été la pandémie mais le confinement, cela nourrit toutes ces idées de privation de liberté comme le résultat d’un acte autoritaire, où on peut dire: « on nous enlevé deux années de notre vie ». Ce qui nous est arrivé n’est plus alors la conséquence de l’irruption d’un réel, mais l’objet d’un acte politique comme celui d’un complot. Nous pouvons poursuivre ce raisonnement en faisant une analogie avec le signifiant phallus et le signifié de pénis. De ce signifiant très particulier dans la théorie analytique, puisque sans signifié il permet au sujet d’entrer dans le langage, il noue le sujet à la parole. Ce qui va tenir lieu de signifié consiste en ce que Le Gaufey nomme un objet métonymique, à savoir le pénis. Le fait que ce signifiant n’ait pas de signifié détermine la castration, qui est castration symbolique, celle qui est effective dans les questions des rapports du sujet à son désir et surtout à sa jouissance. Si on substitue à ce signifiant ce qui lui tient lieu de signifié, le pénis, on ne peut éviter tous les pièges tendus par la question de la castration. Cela a amené Freud lui-même, à dire que les femmes sont castrées, et à théoriser entre autres la sortie de l’Oedipe en fonction de cette confusion. Il dit que les filles entrent dans le complexe d’œdipe par la castration et les garçons sortent de ce complexe par la castration. Alors, il y a confusion entre castration imaginaire, castration symbolique et aussi castration réel. ( Ne pas avoir de pénis pour la castration imaginaire, l’interdit de la mère pour la castration symbolique, la castration réelle étant celle de l’entrée dans le langage ). Ainsi, la castration imaginaire, par exemple une amputation, les yeux crevés ou de ne pas avoir de pénis, est celle à l’origine du sentiment d’horreur absolue de la castration bien rendue par la polysémie de cette phrase: « Tout mais pas ça » .
Lacan avec les formules de la sexuation, qui sont faites pour montrer l’impossibilité du rapport sexuel, permet de dissiper quelque peu ces confusions. Un homme est un sujet tout dans la jouissance phallique. On y retrouve le « tout » du « tout mais pas ça ». Quant à ce qu’il en est de L femme: il s’agit d’un sujet pastout dans la jouissance phallique, qui n’existe pas, tel que un plus une n’est pas égal à deux. Mais lorsque Lacan parle, ici, d’homme et de femme, de quoi parle-t-il? Qu’est-ce qu’un homme et qu’est- ce qu’une femme? S’agit-il de sujets, d’êtres? De signifiants ou de signifiés? S’agit-il de sujets s’identifiant au signifiant homme ou femme ou bien s’agit-il de sujets s’identifiant au signifiés homme ou femme, c.-à-d. cherchant le semblant de la représentation d’un homme ou d’une femme? La confusion entre les deux règne partout, comme celle qui fait l’objet de bien des malentendus entre sujet et moi, ou entre symbolique et imaginaire. En effet, un sujet, instance symbolique ne peut avoir qu’une représentation imaginaire. Il n’y a pas, en fait, de représentation possible du sujet, ce serait comme expliquer ce que sont des carottes avec des petits pois. L’imaginaire vient combler les trous du symbolique, il vient donner du sens. Ce « sens est du semblant 18». Ne peut-on pas penser que la différence des sexes comporte cette fonction de donner du sens, comme de savoir avec qui on parle, un homme ou une femme. Qui n’a pas été troublé en parlant avec quelqu’un de ne pas savoir si c’est avec un homme ou une femme? On commence à s’y habituer. Si on sait avec qui on parle, ça va mieux. Hé bien ce n’est que du semblant, du sens. Cela ne sert qu’à ne pas écouter le sujet qui parle. Si un analyste sait, en écoutant un patient, qu’il a affaire à un homme ou une femme, il ne peut pas entendre la place dans les chaînes signifiantes des signifiants homme et femme. Je me souviens lorsque j’étais en formation de psychiatre, être allé au séminaire d’un psychanalyste. Ce séminaire faisait partie de l’enseignement de psychiatrie. Lors de la première séance il a péroré devant les étudiants qu’il savait dès les entretiens préliminaires quel était le fantasme de ses patients. Là où l’analyste sait, il n’entend rien, je n’y suis jamais retourné. Ainsi, Lacan avec les formules de la sexuation, nous permet de ne pas savoir si on a affaire à un homme ou une femme, ce qui est possible est de repérer quelque chose de sa jouissance, toute ou pas-toute phallique. Cela ne dit pas si on a affaire à un homme ou une femme, car de toute façon L femme n’existe pas.
Ce qui a motivé cet exposé de ce soir était de mettre au travail ce que l’irruption de la question du genre dans le discours public venait remettre en question des certitudes dans l’exercice de la psychanalyse. Non seulement ces certitudes servent à se boucher les oreilles mais aussi elles peuvent servir à mettre en place des dogmes: voilà ce qu’est une femme ou un homme. Un dogme est par essence de l’ordre du religieux, de la croyance en tant que certitude, et n’a pas sa place dans la pratique de la psychanalyse.

Philippe Woloszko
Metz, le 14 octobre 2021.

1 S. Freud. Le moi et le ça. O.C. TXVI. P.U.F. Paris 1991. P275.
2 J. Lacan. L’envers de la psychanalyse. Version Valas. P120. « L’expérience psychanalytique, et le plus simplement à partir de ceci, qu’il y a un usage du signifiant qui peut se définir de partir essentiellement du clivage d’un signifiant Maître avec ce corps justement dont nous venons de parler, ce corps perdu par l’esclave, pour qu’il ne devienne rien d’autre que celui où s’inscrivent tous les autres signifiants. C’est de cette sorte que nous pourrions imager ce savoir que FREUD définit de le mettre dans cette parenthèse énigmatique de l’Urverdrängt, ce qui veut dire justement : ce qui n’a pas eu à être refoulé parce que ça l’est depuis l’origine ». C’est ce clivage du signifiant maître avec le corps qui amène Lacan à dire que « le signifiant maître non seulement induit, mais détermine la castration ». Ibid. P 121. C’est sur ce développement que nous nous sommes appuyés pour dire que le patriarcat est le discours du maître, en tant que S1 détermine la castration et la logique toute phallique qui en découle.
3 S. Freud. Le moi et le ça. Op. Cit. P 275.
4 Ibid. P 276-277.
5 Ibid. P 277.
6 Ibid.
7 Ibid.
8 Souligné par nous. 9 Ibid.
10 Ibid.
11 On ne peut pas parler de refoulement de la psychanalyse, ce qui induirait un refoulement collectif, ce qui ne se peut pas. Il faudrait alors évoquer un refoulement de Freud, qui se serait transmis par un déni. Pour le dire autrement, la bisexualité serait du réel frappé de déni ou désaveu.
12 S. Freud. Nouvelle suite des leçons d’introduction à la psychanalyse. La féminité. O.C. T XIX. P197 et 198.
13 J. Lacan. Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine. In Ecrits. P 735. 14 Ibid.
15 GuyLe Gaufey. Le pastout de Lacan. ÉPEL. 2006. P 44.
16 J. Lacan. Séminaire XX, « Encore ». Le seuil. 1975. P 22.
17 Ibid. P 23.
18 J. Lacan. Séminaire XX, « Encore ». Op. Cit. P74.